BOLETIN ON-LINE nº 17

BOLETÍN ON-LINE nº 17
II FORO: LO QUE LA EVALUACIÓN SILENCIA
 "Las Servidumbres Voluntarias"

Madrid, Sábado 11 de junio de 2011. Círculo de Bellas Artes

A-forismo

Paloma Blanco Díaz

“Pueblo manso, buen esclavo” Una de las consignas de los jóvenes integrantes del movimiento ciudadano “Democracia real ya”

Para más información, http://www.elpais.com/articulo/madrid/Indignados/acampados/elpepiespmad/20110517elpmad_2/Tes

Estimado lector, confío en que el contenido de A-FORO te resulte atractivo y estimulante.

Si deseas suscribirte al boletín on-line A-FORO, puedes darte de alta en olga.monton.al@gmail.com

Igualmente quedas invitado a visitar nuestro blog: http://loqueevaluacionsilencia.blogspot.com/ y a hacerte amigo en Facebook de Servidumbres Voluntarias.

¡Buena lectura!

Winter’s bone (Debra Granik, 2010)

Ignacio Castro

Coníferas, bestias y hombres hermanados por la supervivencia en un escenario natural degradado del profundo Missouri, en la zona montañosa de Ozark. Mujeres y hombres huraños chapotean en el barro de una tierra parda, mientras se siente la humedad y el frío en los huesos, a pesar de que la nieve todavía no ha llegado. Sí lo han hecho el silencio y la cobardía de los hombres.
Una humanidad desaliñada, abandonada, obesa, ajada por la rudeza de entorno. Las arrugas, las greñas, el hermetismo de los gestos son los propios de unos seres deformados por unas duras condiciones de vida, olvidados de la mano del gobierno y de Dios. No hay ni un solo negro, creo recordar, y sin embargo esta “América” tampoco es exactamente wasp. Desde los tiempos de Deliverance, Far north o Frozen river no nos acercábamos tal vez a la pobreza rural estadounidense. Sin necesidad de tornados, aquí la catástrofe hace mucho tiempo que ha llegado, a cámara lenta. Y ha venido para quedarse. Ante todo, en esta depresión masculina tratada con juego, rencillas, música montañesa y metanfetaminas.
De la misma manera que ocurre tras las guerras, son las mujeres las que reconstruyen el mundo tras cada catástrofe, que aquí es cotidiana en esta tristeza de cortar leña, cuidar del magro ganado y tapar los agujeros que dejan los vicios de unos varones derrotados. Si teníamos alguna duda acerca de la superioridad del sexo débil, Granik acaba con ella.
La rudeza de este entorno degradado, que ya ni siquiera es rural, se refleja en el aspecto desastrado y soñoliento de los hombres. Solamente una narración compleja y pulida, en este caso basada en la novela de Daniel Woodrell, permite este realismo, este acercamiento en seco a la masa bruta de la vida. Todo tiene un poco la minuciosidad del insomnio. Pero para este naturalismo hillbilly hace falta una intención moral bien trazada, una narración y una tecnología fílmica que consiga regresar al verismo de una realidad que impresione por sí misma, sin ideología visible. Es tan erróneo mostrar la cara del monstruo como poner en primer plano la moralidad desde la cual se habla. Ésta debe aparecer a través de la prosa del día, no subrayando nada con subtítulos.
Sólo la dulzura de Ree y sus dos hermanitos, luchando desesperadamente por salir adelante una vez que el padre ha desaparecido, como tantos, consigue relajar a veces las cuerdas de esta hostilidad generalizada donde árboles, animales y hombres luchan por sobrevivir al invierno. Al hermetismo de la tierra los hombres responden con el hermetismo de unos ojos vidriosos. Pero la candidez resuelta de Ree desorienta un poco a estos hombres toscos.
Con sus jardines llenos de desechos, Winter’s bone tiene a veces la belleza de un limbo. En todo caso, Debra Granik no se recrea en el horror, al estilo de tantos realizadores. Al contrario, el escalofrío lento que nos recorre el cuerpo proviene de una escenario donde no hay criminales sofisticados y víctimas indefensas. La violencia, más sorda que desatada, trascurre incrustada en el paisaje, con seres humanos que pasan del banjo y la balada al crimen con la misma naturalidad con la que los árboles se mecen al viento. Incluso la escena del cadáver pálido del padre yaciendo bajo las aguas gélidas del río, mientras su hija ayuda a cortarle las manos para probar su muerte, o la ardilla recién cazada que es destripada por el niño, la asumimos como parte de una atmósfera. Para confirmar esta salvaje inmanencia, Winter’s bone muestra que son las mujeres, en un escenario de hombres mudos, las que encarnan lo mejor y lo peor de este mundo. Tanto en la resolución violenta cuando la joven Ree ha de ser escarmentada y asustada, como también en el asomo de piedad, cuando la chica, sobrina de los mafiosos del pueblo, ha de ser ayudada.
¿Es que ser parientes no significa nada, grita Ree? No, poco, apenas nada en este mundo arrancado de la armonía campesina y arrojado a la anomia. A diferencia de tantos de sus compatriotas, Granik no sólo no abusa del formato de la violencia sino que incluso logra mostrar la ternura un poco avergonzada que asoma a través de esta trama de mezquindad, lodo, silencio, odios y frío. 
El ganado para sacrificar muge en el mismo barro donde los hombres callan. Nihilismo y banjos. El personaje de Lágrima es magistral en este cruce de caminos que no llevan a ninguna parte. Impresiona también el respeto que las mujeres, capaces de lo peor, mantienen por lo más siniestro de sus hombres, al mismo tiempo que pueden actuar al margen cuando las cosas aprietan. Curiosamente, también en la reciente Animal kingdom la abuelita del clan representaba lo más pérfido, capaz de trenzar sonrisas y encontrar las palabras de planes implacables mientras servía café en la cocina.
¿Recuerdan la sórdida Afliction, de Paul Schrader? No importa, nos sirve como ejemplo Animal kingdom en su formidable acercamiento a la ambivalencia moral de la condición humana, un laberinto de vulgaridad, miedo y malicia, fraternidad y crimen. Para mostrar la banalidad del mal, ciertamente, es difícil superar a la literatura angloamericana. Este acercamiento amoral a la carne de la especie, nosotros lo logramos con el Barroco y después en algunos momentos cumbres de nuestra literatura. Cada religión genera su ateísmo, y así Tavernier se acerca a la miseria de la Francia profunda en Todo empieza hoy. Pero este realismo amoral, con el cual comienza la auténtica moral, nos cuesta cada día más.
Nosotros, encantadores habitantes del sur protegido por el catolicismo social, cristiano o laico, estamos lejos de esa “desolación protestante” que permite una mirada despiadada sobre el entorno, lejos del manto paternal del Estado y sus cien prolongaciones civiles. Benditas sean, pues impiden que la gente enloquezca. Pero impiden también que la tristeza toque fondo y entregue sus perlas. En el mundo latino nunca estamos suficiente solos, caminamos en torno a los padres. De resultas de lo cual adviene este cine y esta música tan sentimentales, tan efímeros. Ellos, los anglos y sajones del norte, han perdido toda esperanza de redención social y todo amparo hace tiempo. De ahí la limpieza de estas obras que nos estremecen por su crudo verismo.

Bibliografía razonada

 “Todos unos” “en nombre del uno”

Sébastien Courtois

¿Qué puede decirnos hoy el Discurso de la servidumbre voluntaria de La Boétie? ¿Se trata solamente de un texto escrito en época de juventud “en honor de libertad contra los tiranos” según la expresión de Montaigne en Los Ensayos? ¿A quién esta destinado? ¿Se puede nombrar el discurso de La Boétie Contra Uno?

El principal problema que plantea el autor es el de la dominación: una multitud sirve a uno. ¿Como entender este hecho tan común: “ver a un millón de millones de hombres servir miserablemente” (…) “encantados y seducidos por el nombre solo de uno” (1)? El primer factor de sorpresa es la oposición entre el gran número de hombres, lo que se puede llamar la multitud y uno solo, el tirano. Después que este “uno” sea temido, pero también parece ser amado e incluso ser objeto de una devoción, ya que es “en algo más que hombre”(2). El uno tiene un carácter  de excepción porque esta encima de todos (3). En fin, destacar que es través del lenguaje que se ejerce este encantamiento: “por el nombre solo de uno”.

Si el, que esta en la posición de Uno, es nombrado por este carácter de excepción ante la multitud, el lenguaje no llega a denominar este tipo de relación. “¿Cuál es pues es tal monstruo de vicio que no merece siquiera el nombre de cobardía, que no encuentre un nombre suficientemente feo, del que reniega la naturaleza y la lengua se niega a nombrar?”(4). Mas allá del efecto retórico, no sólo hay la indicación de algo que excede la medida de un vicio natural  sino también la ausencia de palabra que el discurso de La Boétie va a nombrar bajo la forma del  oxímoron: “la servidumbre voluntaria”. 

La dominación del Uno no debe entenderse sólo como la imposición de una voluntad sobre otros que la padecen, sino también como un cierto tipo de relación entre el nombre de uno y una multitud de “unos”. Pero  ¿que significa: “(la naturaleza) no quería tanto hacernos a todos unidos como a todos uno”?(5) En este contexto, se puede entender que la naturaleza quiere una comunidad unida de seres libres. Pero, ¿se tiene que respetar el texto al pie de la letra,  o sea el plural “todos unos”? Los unos son iguales y libres entre ellos sin formar una totalidad: “la naturaleza (…) nos ha conformado a todos de la misma  manera (...) para que nos entre-conozcamos todos como compañeros” (6) y “que somos naturalmente libres, porque somos todos compañeros” (7). Digamos que los “unos” están en relación de compañía entre sí. Así tenemos que tener cuidado con la ilusión del uno (8) como existencia de una totalidad como por ejemplo de un Pueblo supuestamente unido.

El discurso de la Boétie plantea otro problema: ¿para quién escribe? No queremos proponer hipótesis sobre los destinatarios de la realidad empírica de la época del autor, sino de sus interlocutores dentro de su discurso. Por supuesto, no escribe ni para el tirano, ni para los que lo sostienen de modo activo, los tiranuelos, que son a la vez dominados y dominantes, y que hacen funcionar de manera activa una estructura piramidal de dominación a distintos niveles. Pero, ¿escribe para el pueblo?  Esto sería desconocer que el autor piensa que el pueblo está  tan enfermo que no siente su enfermedad (9).  Es decir, la escritura de su discurso, de su propio juicio, falta de sabiduría porque es imposible que el pueblo la entienda. Podríamos decir que no sólo escribe para los que no han perdido el amor de la libertad, sino también para los que tienen la afectación de defenderla (10). Escribe para los que pueden hacerse amigos, como Montaigne dice en los Ensayos (11), que este texto fue el medio de su encuentro y le “dio el primer conocimiento de su nombre”. Sin embargo esos lectores privilegiados no son suficientes para transformar la relación de dominación. Hay que pensar pues que debe ser oído por el pueblo, es decir, ahí  donde se constituye la servidumbre voluntaria.  Es pues al lugar mismo de la imposibilidad de su recepción al que destina su discurso.

Además, ¿quienes son esos pequeños tiranos si no son individuos del pueblo que pasan al lado del tirano? Son ellos quienes son el eslabón intermediario necesario para hacer funcionar la dominación. ¿Se trata de una categoría diferente del pueblo, o podemos pensarlos como emanando de cada individuo? ¿No los producimos nosotros mismos en ciertas circunstancias? Cualesquiera que sean sus identidades, ¿pueden cambiar su manera de ser? ¿Pueden ser sensibles a un discurso que denuncie su propio funcionamiento en su relación a su amo? Dicho de otro modo, ¿el discurso de la servidumbre voluntaria les está destinado, nos está destinado? 

En el discurso de La Boétie,  hemos partido de una multitud innombrable sometida, como encantada y seducida “por el solo nombre de uno”, cuando somos “todos unos” naturalmente libres. ¿Cómo cuenta La Boétie el uno? ¿A partir de dónde lo cuenta? ¿Puede contarse a sí mismo como uno si no hubiera el Uno, al menos uno? Desarrollemos esta cuestión. La Boétie cuenta  “todos unos”, está pues incluido en esta cuenta globalizadora. “Recordemos este tropiezo ingenuo en el que el medidor de nivel mental se alegran de captar el pequeño hombre que enuncia. Tengo tres hermanos, Paul, Ernest y yo”  (12). Si el sujeto se incluye en lo que se cuenta, puede reconocerse después como contante y por tanto descontarse, es entonces que puede decirse uno. Pero el uno es también el rasgo unario, como las rayas que llevan la cuenta de los animales cazados en una cueva (13), que es una lectura simbólica, leída como uno, que no es visible en la apariencia sensible.

Si el uno permite, por el hecho de contar, la reducción de una multiplicidad aparente a la unidad simbólica, es también lo que permite distinguir los unos de los otros. En una perspectiva estructural, una lengua está constituida de elementos que sólo tienen valor en su diferencia respecto a los otros. Es pues por el lugar que ocupan o por su valor ordinal que los rasgos son distintos.

Cuenta y diferencia, el uno como nombre es también  número y significante. En fin, el uno es el rasgo unario, es decir el soporte de identificación simbólica. Si para Freud un rasgo único y parcial es tomado prestado del otro, del objeto que permite al sujeto identificarse, Lacan hace un rasgo unario que depende a la vez de la cuenta y de la disposición diferencial en una estructura. Identificado al trazo unario, el sujeto es uno, idéntico a los otros en su sumisión al Uno. De tal modo es capaz de distinguirse de los otros, haciendo valer lo que le distingue por un rasgo que le es propio.

Pero  ¿de dónde viene el efecto de autoridad? Es a partir del “nombre solo de uno” que se constituye la sumisión. Traduzcamos: es un significante en una cierta posición que manda al sujeto, o más bien a sus sujetos. El discurso del amo se basa sobre el significante amo s1 que es un imperativo, un mandamiento para el sujeto. ¿Porqué tiene tanto poder si no es porque está en una relación de isomorfismo, incluso de coalescencia con la estructura del lenguaje (14) que hace del “significante s1 lo que representa el sujeto del inconsciente para otro significante”? La difícil relación que tenemos con la autoridad (15), reproduce bajo otra forma nuestra relación con este significante que nos manda.

Además, ¿no es el discurso del amo el que plantea un significante amo sometiendo al sujeto a la vez que nos hace creer que hay por lo menos uno que escapa a la sumisión? Hay por lo menos uno que escapa por excepción a la castración, como el Padre de la horda primitiva de Tótem y Tabú de Freud. Es también esta excepción, el Uno, el que permite fundar la universalidad como la “sexuacíon” de los hombres. Hay por lo menos uno que no está sometido, que no es un sujeto sumiso. Si La Boétie puede decir: somos “todos unos”, podemos contarnos todos como sujetos, ¿no es porque está planteada esta excepción por este nombre solo de uno? ¿A partir de qué podemos contar todos los unos, si no es porque están todos sometidos a la ley del nombre solo de Uno? ¿La Boétie se equivoca por el rechazo del nombre de excepción de Uno (16), que tiene como función hacer que exista cada uno? ¿O somos nosotros los que nos dejamos engañar por el discurso del amo que nos hace creer  en la existencia de esta excepción? Si plantear el menos uno es necesario, plantearlo como existente depende del discurso del amo. Entonces, escuchemos el dicho de Lacan: “Hay Uno" (17) bífido (18) entre el uno de excepción (padre/amo) y el uno unario, pero no el uno como totalidad unificada de manera imaginaria.

Si la autoridad y el poder se ejercen a partir de un lugar y no de una persona que ya existe, puede incluso verse reforzado en su autoridad por la ausencia, como declara La Boétie respecto a los reyes de Asiria. ¿Hay que buscar un amo, un personaje providencial? Esto supondría confundir el personaje y el lugar del cual habla. La Boétie nos previene: “no sé si sería sabio quitarlo de ahí donde lo hace bien, para ponerlo en un lugar donde podría hacerlo mal” (19) ya que no se puede asegurar que sea bueno porque tiene el poder de ser malo en cualquier momento (20). Intentemos entonces salvaguardar la función sin reducirla a su personificación. Al contrario, no creamos que derrocar a un tirano es derrocar la tiranía.

El nombre de Uno trata también de otra cosa: hay un rasgo unario que lo identifica simbólicamente, como por ejemplo “el dedo gordo (del pie), rey de los Epirotas, hacía milagros y curaba las enfermedades del bazo”.  A menudo el pueblo a atribuido a los reyes poderes “más que humanos” de curación milagrosa, que se llaman reyes taumaturgos. El nombre de Uno tiene otorgada una marca a partir de la cual va a poder representar el imperativo fálico. Continuemos la cita para apoyar este rasgo fálico: “este dedo, después de haber quemado todo el cuerpo muerto, se había encontrado entre las cenizas, habiéndose salvado, a pesar del fuego”.

Pero no, protesta La Boétie, el uno es sólo un “hombrecillo” que “¡ni siquiera es capaz de satisfacer vilmente a cualquier mujerzuela”! ¿Pero a cuento de qué viene esta referencia en un análisis político? Y es que el discurso de La Boétie es a la vez un discurso político y un discurso sobre la política, como muestra Claude Lefort, pero también es otra cosa, o más bien la política no es sólo lo que pensamos.

El discurso de La Boétie nos ha permitido identificar una dimensión de lo real de la política en esta relación imposible del sujeto a la autoridad o al “hombremenosuno” (21). La Boétie no ha escrito nunca el Contra Uno, que sin embargo históricamente ha sido lo que ha hecho la edición polémica de su discurso en el que el adversario  ya estaba identificado y localizado como exterior al sujeto. El nombre Contra Uno nunca ha sido dado por La Boétie y es incluso contrario a lo que esta escrito, al pie de la letra, puesto que no es necesario estar contra uno, ya que basta con no apoyarle y no estar contra sí mismo, lo cual es una indicación de un verdadero enigma antropológico. Nombrar y decir Contra Uno no puede más que faltar a la relación de “todos unos” “en nombre solo de uno”. A menos que lo entendamos como querer.  nombre solo de iuno"Uno no puede maas que marcar la relacion de todos  un verdadero enigma antropologico.  polémica de su dis “être contraint” (22) lo que estaría mas cerca del texto literal de la servidumbre voluntaria de La Boétie.

¿A quién, o más bien a qué responde el discurso? Al amigo que será Montaigne, o más bien a sus Ensayos, que querían servir de marco para la publicación de los textos de su amigo. “De la amistad” es la huella, como marca pero también borradura, de esta primera intención. El  discurso de La Boétie no será jamás publicado por el mismo Montaigne (23), y quedará una ausencia, un vacío alrededor del cual Los Ensayos están construidos. La obra venidera o la amistad entre iguales como otro nombre de la política, la de una cierta resistencia al poder de la posición del nombre de uno. Es sin duda insuficiente, pero esto tiene en cuenta la imposibilidad del destino de este discurso.

Traducción:  Nieves Laguía François.

…………………………………………………………………..

Referencias

¹Utilizaremos el texto establecido y un poco modernizado por Paul Bonnefon según el manuscrito de referencia del fondo Mesmes (n°811) de la Biblioteca Nacional, en la edición GF Flammarion, 1983, introducción y notas de S. Goyard-Fabre, Discours de la servitude volontaire, (Citado DSV) d’Etienne de La Boétie. En francés « par le nom seul d’un », p. 132, se puede traducir “por el nombre solo de uno” o “sólo por el nombre de uno” en esta frase, pero se puede entender también “por el nombre de uno solo”  respecto a otros contextos del discurso.

² DSV, p, 158.

³ DSV, p. 169.

⁴ DSV, p. 135.

⁵ El comentario muy estimulante de Claude Lefort en  « Le nom de l’un » en la edición del Discours de la servitude volontaire, Payot, 1976 es ineludible. Trad. al castellano 1ed. La Plata: Terramar, 2008 (Utopia Libertaria). La escritura de C. Lefort tiene esta virtud insospechada de hacer nuestra lectura de La Boétie más paciente. La atención que presta “al nombre de uno”  ha orientado la nuestra. DSV,  p. 141.

⁶ DSV, p. 140.

⁷ DSV, p. 141.

⁸ Escuchemos C. Lefort en su comentario: “Caeríamos de nuevo nosotros mismos en la ilusión del uno, volveríamos de cierto modo a anteponer al uno el nombre del uno, al sujeto Hombre (o al sujeto Pueblo) al nombre del otro, olvidando que ya se pronuncia con este nombre la identidad imaginaria del Yo-Hombre o del Nosotros-Pueblo”,  p. 132.

⁹ DSV, p. 139.

¹⁰ DSV, p. 141.

¹¹Cf. Montaigne, Les Essais, I, 28, De l’amitié, GF Flammarion, 1979.

¹² Le Séminaire livre XI de J. Lacan, 22 de enero de 1964, Seuil, 1973.

¹³ Le Séminaire livre IX de J. Lacan, 6 de diciembre de 1961.

¹⁴ Nos inspiramos de la interpretación de E. Porge en Jacques Lacan, un psychanalyste, Erès, 2000: “Se ve que el discurso del amo es casi calcado de la estructura del lenguaje, del sujeto representado por un significante por otro significante”, p. 319.

¹⁵ A partir del discurso de La Boétie, tenemos que pensar de otra manera la diferencia que hace H. Arendt entre autoridad y poder.

¹⁶ En matemáticas, 0 permite empezar una serie porque es un número pero no es el sucesor de un número, como excepción respecto a los otros números, en los axiomas de Peano.

¹⁷ Ver el comentario de “Y’a d’l’Un” de Lacan en E. Porge, ídem, pp. 323-328

¹⁸ La “bifidité de l’Un” (15 de marzo de 1972). 

¹⁹DSV, p. 133.

²⁰DSV, p. 131.

²¹“L’hommoinzin” en Le Séminaire, livre XVIII de J. Lacan, 19 de mayo de 1971, Seuil, 2007.

²² En francés “être Contr’Un”  (estar Contra Uno) se puede oír  “être contraint”: estar obligado a, estar forzado.

²³ En lugar del discurso de La Boétie, Montaigne va a publicar 29 de sus sonetos en 1580 en la primera edición de Los Ensayos. 

¿Cervidumbre? ¿Con “c”?

Estela Paskvan

Fueron mis preguntas cuando leí por primera vez la versión castellana de “El Atolondradicho”. Allí  figura en el siguiente párrafo: “Prescindo pues con toda facilidad del tiempo de cervidumbre...” (1) ¿Un error tipográfico? Era preciso confirmarlo en la versión francesa. Pues no,  no era un yerro,  efectivamente dice: “Je me passe donc parfaitement du temps du cervage...” (2) Entonces, ¿por qué Lacan escribe cervage y no servage? La respuesta debía de estar en el texto mismo.

Lacan está refiriéndose al racismo y a la pretensión de fundar una raza en una antropología que se dice física. Entonces manifiesta que una raza se constituye según un discurso, según cómo se transmite el orden que ocupan en el mismo los puestos simbólicos, los puestos con que se perpetúa la raza de los amos y no menos la de los esclavos, y en el mismo sentido continúa con la de los pedantes a los que les hace falta los pederastas (pédants-pédés), la de los machacones y los que no pueden faltarles, los machacados. Entonces, es claro que se trata del discurso y de la pareja que se perpetúa según el orden de los lugares que ocupan. Es por eso que Lacan dice “Prescindo pues con toda facilidad del tiempo de cervidumbre, de los bárbaros expulsados de donde los griegos se sitúan, de la etnografía de los primitivos y del recurso a las estructuras elementales, para afirmar lo que sucede con el racismo de los discursos en acción”. Sigue indicando que las razas de hombre como la de los animales de nuestra domesticidad (tales como el perro y el caballo) son efecto de discurso.

Bien, ¿pero por qué “cervidumbre”?  Precisamente después señala que es el discurso analítico el que obra a contrapelo y afirma: “Porque es aquel en que el analista debe ser primero el analizado, si, como se sabe, es éste el orden con que traza su carrera” Primera indicación, el analista es producto del discurso analítico  y no porque se perpetúe como raza ocupando el mismo orden de los lugares, es al revés. Y a continuación leemos: El analizante, aunque sólo a mí debe esta designación...es ese cuyo cervicio (oh sala de guardia), el cuello que se doblega, tenía que enderezarse”. Aquí encontramos otra “c”, la de cervicio, y finalmente el sentido emerge con “el cuello que se doblega”. Se trata de la “cerviz” (del latin cervix).  Cervidumbre, cervicio, cerviz.

En la página anterior Lacan se ha referido a la sala de guardia y a los muchachos y muchachas que allí se manifestaban ruidosamente y sin embargo, ninguno de ellos podía hacer los pocos pasos   que lo separaban del lugar donde Lacan hablaba desde hacía diez años. Ellos rendían cervidumbre a los Padresamos (Permaîtres) que habían puesto en entredicho esa enseñanza.

Finalmente surgió el analizante y enderezó su cuello, levantó cabeza. ¿Triunfo de Lacan? Es indudable que ganó esa batalla, pero  no es el juego del yoyo. Lo que interesa, podemos leerlo más adelante: “No voy a vencer yo, sino el discurso al cual sirvo”(3) Servir (con “s” de servire) al discurso analítico, ¿no es acaso una servidumbre voluntaria? En todo caso, pasar por este discurso implica consentir, ser incauto (dupe)  para errar de buena manera.

Notas

(1) Lacan J., El Atolondrado, El Atolondradicho o Las Vueltas Dichas, en  revista Escansión Nº 1, Paidós, pag. 33

(2) Lacan J., “L'Éturdit”, en Scilicet Nª 4, Éditions du Seuil, pag. 19

(3) Lacan J., “El Atolondrado...”, pag. 47