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miércoles, 8 de junio de 2011

BOLETIN ON-LINE nº 25



BOLETÍN ON-LINE nº 25
II FORO: LO QUE LA EVALUACIÓN SILENCIA
 "Las Servidumbres Voluntarias"
Madrid, Sábado 11 de junio de 2011. Círculo de Bellas Artes

metA-forismo
Paloma Blanco Díaz

De regreso se descubren caminos ocultos
        Manuel Montalbán Peregrín, Mercado Negro. Madrid: Huerga y Fierro.


Todo final es también un principio, otra cosa comienza.

Después de veinticinco números y más de cien colaboraciones, A-Foro termina hoy su andadura. Ha testimoniado de los poderes de la palabra, de la riqueza del lenguaje, fruto de su pobreza fundamental para nombrar lo real, que permite hacer comparecer a lo que no está de otro modo presente. Desde una red tupida pero flexible coordinada desde Málaga, estamos propiciando y animando el Foro que celebraremos el día 11 en Madrid, anticipándolo y haciendo presente, por vivo, este futuro por venir. Los textos que componen este número son, cada uno en su particularidad, una muestra más de este estilo; los que les precedieron también lo han sido. Todos y cada uno de los autores que han tenido la generosidad de hacernos llegar sus trabajos, que han hecho posible la existencia de A-Foro, tienen nuestra más sincera gratitud; ellos, en primer lugar.

Continuamos con los agradecimientos. A Mercedes de Francisco, responsable del Foro, por haberme invitado a participar, desde el comienzo, en su construcción y por el comprometido voto de confianza con el que ha aceptado todas mis propuestas; desde la creación de un boletín on-line, hasta su nombre, logo y equipo de redacción. Gracias por confiar A-Foro a mi cuidado. A Carmen Cuñat, presidenta del a ELP, por su acogida a este proyecto.. A Olga Montón, por su eficacia, paciencia, e incansable labor de distribución. Al equipo de redacción y al bibliográfico, por su colaboración, participación, trabajo y disponibilidad, con una mención especial a Gracia Viscasillas, responsable de éste último, por su dinamismo e inagotable laboriosidad. Al inquieto equipo Facebook del Foro con Ariane Husson a la cabeza, y a Marta Mora, responsable del Blog, por la rápida y puntual distribución de A-Foro. A Manuel Montalbán, por su presencia y soporte, no solo técnico, en la confección de A-Foro. A ti, muchas veces desconocido lector, por vivificar cada número con tu lectura y darle su razón de ser. A todos los que me habéis hecho llegar vuestro reconocimiento, tan amable como generoso y también a los que me enviaron sus sugerencias y observaciones críticas.

Me despido deseándoos una muy buena lectura y excelente conversación en el Foro, ya tan próximo. Muchas gracias.

Una conversación con Josep Ramoneda[1] al hilo de la presencia del  Discurso de las servidumbres voluntarias de Étienne de La Boétie, en sus escritos sobre actualidad y política


Shula Eldar y Montserrat Rodríguez

(Una versión extractada aparece en el Periódico Hacia El Foro II. ¿Quién le teme al evaluador feroz?)

El espíritu de los Foros que promueve el Campo Freudiano impulsa esta conversación.  Nuestro interés es hacer públicos algunos de los efectos de la hegemonía de la evaluación, como el aplastamiento de la palabra, la desaparición de las singularidades y la transformación de una práctica ética, la psicoanalítica, que concierne a los síntomas de los sujetos y a los síntomas sociales, en una práctica burocrática basada en criterios estadísticos. Expuesto este objetivo, conversamos con Josep Ramoneda de algunas formulaciones que aparecen en sus escritos, y sobre nuestra responsabilidad política.    


J. Ramoneda. Imagen tomada de http://dilmot.com/josep-ramoneda/



P. - Tomando la cuestión de las políticas de la evaluación en lo social en un sentido amplio, encontramos en tus escritos periodísticos una referencia abundante a La Boétie, al Discurso de la servidumbre voluntaria. Eso es lo que nos hizo pensar que era interesante poder conversar contigo, de cara al Foro-2, para conocer tu punto de vista como pensador y, también  por tu relación con la filosofía y con la gestión ¿por qué La Boétie?

J.R.- La importancia y el interés de La Boétie está en la pregunta de ¿por qué la servidumbre voluntaria? ¿por qué todos obedecen a uno pudiendo ser más fuertes? Es una pregunta que no ha sido contestada y sigue siendo la pregunta cada vez que aparece un conflicto social grande, cada vez que aparece una situación en la que da la sensación que es muy evidente dónde están los responsables y, aún así, todo el mundo lo acepta. El caso más claro de servidumbres voluntarias es en el que estamos actualmente donde todo el mundo está dispuesto a aceptar a la fuerza, ya lo sé, pero sin rechistar que entre todos paguemos, socialicemos, las pérdidas de los grandes bancos y que ellos se queden los beneficios. Eso demuestra que la pregunta sigue vigente y que no hay respuesta clara para ella todavía. Las de La Boétie son interesantes pero son insuficientes: el hábito, la costumbre, la pirámide de los intereses seguro que son otras  razones; pero, probablemente hay muchas más razones, y no siempre se producen de la misma manera. No siempre los mecanismos de control social son los mismos.

P. - Mencionas la cuestión de la banca. El texto de La Boétie se produce en un momento en que las relaciones de dependencia,  lo que proviene del sistema feudal está desmontado y el capitalismo tiene un lugar que ya no es incipiente, y este texto, insólito,  aparece en este momento…

J.R. - No creo que haya que apurar mucho esa comparación porque los tiempos son diferentes y momentos de cambio hay tantos como queramos. Sobre todo en la medida en que la historia, desde la revolución industrial, se ha acelerado ¿Por qué lo escribió La Boétie en aquél momento? Las razones de los humanos son más simples o más complejas; hay una leyenda que dice que un vigilante le maltrató en una visita a un museo en París y esto le provocó una gran indignación...

P. - Volviendo a tus textos, a la relación que hay entre la precariedad de los vínculos sociales y la cultura de la indiferencia...

J.R.- Me parece que es una característica importante del momento en el que estamos. Se está desarrollando una cultura que, por razones diversas, se puede caracterizar por cuatro cosas básicas: la a-política, tomando en cuenta que la política es la forma que tiene presencia en lo público. Si el hombre renuncia a la política está mutilando una parte importante de sí mismo. Hay una mutilación del hombre en la medida en que renuncia, se aleja de la política, se hace a- político. Otra dimensión de la indiferencia es la desjerarquización. El "todo es igual". En el mundo del control televisivo tiene exactamente el mismo valor el cadáver de un niño en el telediario de las 15.00 que el show de "Sálvame". No hay jerarquización entre las cosas y además la banalización es un mecanismo imparable. Ves tres imágenes de guerra en el telediario y a la cuarta te es absolutamente igual. Con un problema añadido: que eso genera adicción,- con un cadáver ya no es igual, la próxima vez tendrá que ser mutilado y la siguiente vez lo mostrarán  cuando le cortan el cuello-. Hay una escalada de la violencia que no está en la televisión: el horror... Banalización generalizada: "todo es igual". La prensa nos vende 50 o 60 jornadas históricas al año, hay una mezcla de grandilocuencia, desjerarquización y pérdida total del sentido de lo que es importante,  de lo que es serio, de lo que es frívolo, de lo que es grave.

El tercer elemento es la indiferencia respecto a los otros. Hay una cierta tendencia a insistir sobre la diferencia para luego declararnos indiferente a ella. Primero, decimos: "Tú eres diferente" y luego: "No quiero saber nada de tí".  Una cuarta cosa que se ha sentido mucho en esta crisis es la negación de la posibilidad de transformación social. Esta crisis está siendo presentada como una cosa absolutamente natural, como algo que deriva de las leyes de la economía contra lo que nada se puede hacer y esta sensación de que no es posible la transformación social simplemente no sirve ni para reparar, ni para reconstruir, ni para construir nada positivo desde el punto de vista social. Estos son para mí los cuatro temas de la cultura de la indiferencia que es una cultura en expansión y que conduce a lo que he llamado el totalitarismo de la indiferencia. Una forma de totalitarismo que no tendrá la espectacularidad de las grandes manifestaciones en la plaza de Nurenberg y que tendrá un control social tanto más efectivo. Seguro que desde que me he levantado hasta ahora habré sido registrado por, como mínimo, 8-10 cámaras y estoy aquí tan tranquilo. No se me ha ocurrido hasta ahora pensar en el número de cámaras que me habrán registrado hasta llegar aquí. Después, el control social será más teatral que efectivo, pero muy pesante. En nombre del miedo se acepta cualquier restricción de las libertades y así se va a construir una forma de totalitarismo con la convicción absoluta que no hay alternativa, un universo cerrado en el cual la política se hará en un nivel político-económico mas distanciado. La política reducida a una votación cada cuatro años, la legitimación de los privilegios de los poderosos y el control audio visual. Esta me parece que es la perspectiva que se avecina... no está cerrada pero no tardará en llegar si no hay una reacción fuerte.

P. - Hay reacción en los espacios no occidentales pero en cierto modo occidentalizados a los que llega por la vía tecnológica todo lo que ya está funcionando en occidente desde hace 30, 40 años, internet...

J.R. - Hay efectivamente países en los que ya se ha puesto en evidencia una capacidad de reacción que ha desmontado todos lo tópicos y todo el discurso que habíamos construido en occidente sobre estos países: el discurso de las civilizaciones, de la incompatibilidad de lo islámico con las ideas democráticas. Efectivamente, todavía hay una capacidad de reacción en estos países. Ahora hay que ver los procesos qué camino siguen. El otro día leía que George Corm, ex-ministro de Líbano y buen amigo de esta casa, decía que está notando un nuevo avance post-colonial intentando que estos regímenes no vayan demasiado lejos  y que occidente intenta preservar, más o menos, los grupos de intereses que gobernaban estos países y si fuera necesario pactar con los Hermanos Musulmanes, que son conservadores, antes que se dé una verdadera revolución democrática. Pero, es cierto que en estos momentos la esperanza viene de fuera del primer mundo y especialmente de fuera de Europa y habrá que ver hasta dónde llega. Yo he sustentado que es posible que la última etapa de estas revoluciones sea en Europa; que en algún momento en Europa estalle el malestar, pero no estoy seguro.

P. - Mencionas ese control absoluto que proviene de la dinámica  socio-política desde la Segunda Guerra Mundial, y por otra parte la posibilidad de que en Europa pudiesen producirse fenómenos similares a los que se están dando en espacios controlados por occidente o propiciados en cierto modo por las políticas occidentales.

J.R. - No creo que lo que ocurre en estos países esté propiciado por el primer mundo. No lo creo en absoluto. Creo que el primer mundo se ha encontrado completamente descolocado porque se habían creído sus propias mentiras, su forma de entender la manera en que habían decidido que se tenían que comportar los países árabes. No creo que haya habido ninguna intervención externa, de ningún tipo. Al revés. Finalmente son revoluciones por las libertades, para poder comportarse como son los europeos, son revoluciones que llegan porque son sociedades muy cerradas. Un poco parecido a lo que ocurrió aquí en los años 60.
No es de muy distinta naturaleza que la crisis mundial de los años 60, crisis que fue del primer mundo. Fue en Berkeley, fue en Tokio, fue en Seúl, en Paris, en Roma, en Berlín, en Praga, en Polonia. En esta crisis tiene enorme importancia la cuestión de las libertades sexuales y en el caso de Egipto me explicaron algo que yo desconocía que me pareció muy interesante y es que por razones entre económicas y pseudo-religiosas el coste de la dote se había encarecido muchísimo. Lo que hay que pagar para casarse. Y esto había tenido como consecuencia, que en un país como Egipto en el que no hay prostitución por lo menos al alcance de los nativos, y donde no hay posibilidad de relaciones sexuales fuera de los cauces institucionales que hubiese varones de 40 años sin experiencia sexual generando un factor de tensión, de acumulación de tensión, que había jugado un papel importante en esta revolución... No lo sé. Parece razonable.

P. - Una observación interesante por todo lo que tiene que ver con lo pornográfico como industria y la presencia de eso en la red. La presencia y el acceso. Mencionabas algo que aparece en algún escrito ya que hablas de los años 60, del 68,y de cierto paralelismo, cierto punto de encuentro para pensar el sujeto político en la actualidad y en estos movimientos que se están dando en esos países.

J.R. - Si, es verdad. En el 68 ocurre esa cosa particular. Por razones obviamente demográficas la juventud se convierte en un sujeto político, no lo había sido nunca. La juventud empieza a existir como espacio dentro de la cronología humana cuando se empieza a alargar la esperanza de vida. Cuando se morían a los 40 años no había juventud posible. Entonces, después de la guerra, cuando la esperanza de vida va creciendo, va creciendo hasta llegar a más que doblarse, aparece el concepto y la idea de juventud y parece que en un momento dado se convierte en sujeto político.
Supongo que esto en parte es lo que ha ocurrido en los países árabes la aparición de la juventud como sujeto político apoyándose en las nuevas tecnologías...

P. - En las nuevas tecnologías y en lo que proviene de lo que tiene que ver con las políticas educativas.

J.R. - Estos países son tremendamente desiguales. Hay países con un nivel formativo alto como Túnez y otros en los cuales este factor no está presente...

P. - Y en Occidente ¿se puede hablar de devaluación del saber, de desacreditación del discurso universitario?

J.R. - Es difícil decir. Yo creo que hay un error en estos tiempos. La gran ruptura es a finales de los 70, principios de los 80. Los 70 es una especie de cementerio de elefantes en donde mueren casi todas las cosas que habían sido importantes en la primera parte del siglo XX. A partir de los 80 hay la gran ruptura con el inicio de la llamada transición liberal y después del proceso de la revolución conservadora. Yo creo que en estos tiempos, muy hegemonizados por el discurso económico, la influencia de las facultades de economía es enorme. Son los verdaderos ideólogos de la crisis actual. En este tiempo se ha impuesto,- lo que para mí es completamente disparatado -, se ha impuesto un discurso economicista que lo justifica todo en función, para decirlo así, de la cuenta de resultados.

En este período se ha impuesto la idea que la universidad tiene que estar al servicio del empleo, que la universidad tiene que ponerse en relación con el empleo y por tanto con las posibilidades de tener trabajo de los que estudian. Eso me parece un disparate enorme y que además no da resultados, como se está demostrando fácilmente. En la universidad en primer lugar es necesaria y fundamental la transmisión del saber y punto. Después, a partir de aquí, se pueden hacer muchas derivaciones. Si el objetivo importante de la universidad es crear fuerza de trabajo cualificada entonces todo el edificio universitario se viene abajo y, efectivamente, el respeto al conocimiento se hunde. Este para mi es un tema muy importante; es un tema que forma parte de la gran contradicción de los tiempos que corren. Porque, por un lado, las exigencias intelectuales de preparación técnica son altas y, por otra parte, el respeto al pensamiento fuerte, por decirlo así, es cada vez menor.

P. - Ahora la información que llega a los centros educativos, a los jóvenes que están en situación de decidir qué estudios universitarios seguir, se les informa del resultado económico de esa carrera; una madre me comentaba el otro día que su hija no sabía si hacer o no hacer física porque no era rentable. La perspectiva económica, no la laboral o la profesional, sino el dinero que podría ganar era algo que hacía que la física no pareciera muy interesante...

J.R. - Catastrófico porque se necesitan físicos por muchas razones. Sí, sí, este es un problema real...

P.- Sobre la democracia ¿En esta situación merma la democracia?

J.R: - Creo que la democracia... si cogemos los clásicos de la democracia moderna, liberales como Adam Smith, es evidente que la única forma para que las relaciones en una sociedad de mercado sean libres es que los actores de esta sociedad sean libres, que los agentes sean libres y para ello se necesita que tengan unas bases económicas fundamentales resueltas. Este es el punto de partida. La democracia está mermando desde los años 80 cuando empezó a ponerse en cuestión el estado del bienestar. El estado del bienestar dio a la Europa democrática las llamadas décadas gloriosas: los 30 años en los que algunas sociedades han vivido con el nivel de igualdad de rentas más grande de la historia de la humanidad, probablemente irrepetible. Es la época en la que los ingleses tenían la leche en la puerta todas las mañanas cuando se levantaban, digamos. Esto se ha venido abajo y con ello, yo creo, sale sensiblemente afectada la democracia. Porque el peso de la desigualdad es enorme. Cada vez más importante y en esta crisis hemos visto clarísimamente la incapacidad del poder político, que sigue siendo nacional y local frente a los poderes económicos y especialmente financieros que están ya globalizados. Entonces, se ha visto aquí en España que el gobierno no tenía autonomía para hacer una política propia. Un día le dijeron basta y tuvo que desdecirse de todo lo que había dicho, de lo que había hecho, y hacer la política que le obligaban hacer y en eso estamos. Por tanto, la democracia en este sentido esta muy mermada ya. Entre otras cosas porque el marco de la democracia fue el estado nacional que como se ha demostrado es ineficiente, es demasiado grande para algunas cosas y demasiado pequeño para otras y las estructuras políticas democráticas supra-nacionales todavía no se han configurado. Mientras no se configuren será muy difícil poder contrarrestar las capacidades del poder financiero.

P. - Una última cuestión. En algún momento planteas pensar las redes sociales como un nuevo modo de producción.

J.R. - Sí. Es evidente que estamos en un cambio del modo de producción. Hay que ver hacia dónde va y cómo se configura. Me parece claro y sin ningún género de dudas que es absurdo seguir pensando en términos de modos de producción superados, antiguos, que ya no funcionan. Ese disparate que es la “Ley Sinde”; es una ley que no se ha enterado que el mundo ha cambiado y que sigue pensando que habrá un señor que hará un libro o un disco; otro que le comprará los derechos; ese que le producirá el escrito o lo que ha compuesto; éste lo pasará a un distribuidor y luego a un vendedor. Pues toda esta cadena se acabó. Esto no funcionará así. Entonces querer regular el futuro por el pasado es un disparate simplemente idiota; una ley que no sirve para nada.

Sí, efectivamente, estamos en un cambio en el modo de producción, van a desaparecer muchos intermediarios, van a haber procesos de relación mucho más directos entre el productor y el consumidor, etc. En este momento hay dificultades, hay una cierta sensación de artificio, no se acaba de entender porqué se paga tanto dinero por empresas muy bien posicionadas en la red pero que de hecho no ganan dinero. Pero, es evidente que el modo de producción ha cambiado. Sería interesante ver qué relación establece este modo de producción con el consumo. Para mí es una ecuación fundamental el paso de la alienación en el objeto a la alienación en la relación. Es decir, consumes para seguir consumiendo; cuando tienes una cosa ya no interesa y sólo interesa ya la siguiente. Por eso, creo que tiene razón Bernard Stiegler cuando dice que el problema del consumo es que te absorbe la libido y te deja solo con la pulsión y así es difícil crear trama social.

P. - ¿Con la pulsión de muerte?

J.R. - No sé cómo se hace a partir de aquí una trama social. ¿A puñetazos? Sin la empatía, sin lo que puede invitar a relacionarte con los demás...una especie, ya se sabe la frase de Kant la insociable sociabilidad de una especie a la que no le gusta nada estar con los demás pero que tiene que estar con los demás porque si no, no existe ¿Qué pasa si le cortamos el flujo que debería servir para eso, para que se establezcan relaciones? La primera idea que se te ocurre es esa, a puñetazos...

Notas:
(1)     Josep Ramoneda es filósofo y escritor; actualmente dirige el Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona y preside L’Institut de Recherche et Innovation de París. Dirige las colecciones “Textos filosófics” de Edicions 62 y “Ensayo” de Tusquets Editores. Ha publicado numerosos ensayos; citamos el último: Contra la indiferencia, Galaxia Gutemberg, 2010.

La evaluación del malvivir

Jorge Alemán

 (Reseña realizada por Paloma Blanco Díaz. Seminario sobre el C.O.L. “La Extimidad” de J.A. Miller. Málaga, sesión del 25 de Marzo 2011)



Sabemos que desde el momento en que imaginemos una sociedad freudiana, ella se vuelve imposible. ¿Cuáles serían sus condiciones? Apostar al deseo sin garantías sin excluir el horizonte de la responsabilidad. Aceptar el carácter irreductible del deseo sin caer en la tentación del goce propio del mártir. Soportar la infelicidad contingente sin que se convierta en una desdicha necesaria. Saber perder sin identificarse con aquello que se ha perdido. Tener conciencia de la propia finitud, escapando a la fascinación de la cultura de la pulsión de muerte. En esta sociedad imposible habría lugar para la tragedia singular, pero no para la humillación planificada; encontraría lugar el dolor de existir, pero no la explotación de la fuerza de trabajo; se realizaría la voluntad de decir cualquier cosa y también la de callar, pero no en un silencio cobarde; estaría contemplado el ser extranjeros de si mismos, pero no el desarraigo obligado para las multitudes.
Jorge Alemán, Lacan, la política en cuestión…

Los temas de las Servidumbres Voluntarias del sujeto y aquello que el paradigma evaluador silencia sobre la subjetividad humana son aspectos que, en el Seminario impartido mensualmente en Málaga, han sido evocados y problematizados por Jorge Alemán con rigor desde hace muchos años. Como la mayoría de nosotros sabemos, nuestro colega ha explorado de modo tan riguroso como esclarecido, la articulación del discurso psicoanalítico con el problema político. Sus elaboraciones sobre el psicoanálisis como factor de la política son de profundo interés, tanto por sus múltiples resonancias, como por la apertura de sugerentes horizontes y perspectivas.

Hemos decidido tomar hoy su comentario de la clase del 25 Marzo de este año, sobre el texto de Jacques Alain Miller “Extimidad”, para publicar esta breve reseña que recoge algunas reflexiones cruciales sobre los temas que ocuparán el interés del Foro. Sin ánimo de ser exhaustiva, voy a recoger algunos de los aspectos de su reflexión, que pueden esclarecer la nuestra.
En primer lugar, es necesario distinguir lo que era la vieja evaluación como recurso epistémico, del procedimiento generalizado actual, hijo de la metamorfosis de la ciencia en técnica, que pretende evaluar a la par almas, cuerpos y procesos. La pregunta que inmediatamente se abre es, ¿qué pasa entonces con esas formas de vida que no son evaluables, aquello que Foucault ha dado en llamar el malvivir y que el propio Milner retoma?

El malvivir es el trabajo de la pulsión, el modo en que cada uno arruina su vida, cómo, según diría Freud, cada organismo busca morir a su manera. Y es por ello que hace también a lo que de insustituible e irreemplazable tiene cada uno, a aquello que nos vuelve únicos. La forma lógica de ese insustituible es el objeto a lacaniano y no hay peritaje posible de éste.
Lo que ha constituido el paradigma de la evaluación es una tergiversación de la igualdad en equivalencia, en un falseamiento del propio concepto de igualdad. Después de Lacan, la igualdad es la diferencia absoluta, lo que tenemos en común es nuestra singularidad irreductible. La evaluación se basa en que todos somos equivalentes, sustituibles, en un arrasamiento de la subjetividad. Esta tergiversación de la igualdad en equivalencia es fruto del principio epistémico que rige la modernidad y que, junto con Foucault, Heidegger y Milner, podemos denominar el principio del problema-solución. La llamada Solución Final y el actual llamado problema musulmán, son solo algunos ejemplos radicales de este principio.

La lógica problema-solución es una nueva figura del espíritu que se sustenta en la forclusión del sujeto, una lógica de dos términos donde no puede inscribirse ninguna ausencia. En estas coordenadas, la solución no es nunca dilucidar el malestar inscrito en el problema, sino producir su cancelación, no es dilucidar la verdad, sino rechazarla en nombre de la solución. Un  principio equivalencial que señala de quién hay que deshacerse y qué formas del malvivir hay que declarar inexistentes. A la vez, esta lógica genera un simulacro de cientificidad, que ya no pertenece al discurso científico sino al de la técnica y en particular, a lo que Heidegger llamó estructura del emplazamiento. La cuestión no es tanto que la ciencia haya devenido autoritaria, como que en el mismo pliegue interno de la ciencia se ha producido una transformación de la misma en estructuras técnicas que tienen este principio de domesticación general y de servidumbre voluntaria.

Otro aspecto del totalitarismo de la evaluación, es que ejerce su poder en nombre de la democracia y los derechos humanos; incluso como una extensión de éstos, ornamentado, se podría decir, con los atributos del bien común. Aquí son muy pertinentes los desarrollos de Agamben y Foucault sobre la biopolítica y la transformación de las sociedades disciplinarias en sociedades de control.

La herramienta privilegiada del principio problema-solución es el contrato. La voracidad del imperativo de que todo esté estipulado conduce a que la ley devenga todo el tiempo contrato. Si la ley simbólica funciona gracias a que no puede decirlo todo, es eficaz precisamente porque custodia el silencio, el contrato exige que todo esté estipulado y la desaparición del silencio. Ni la estructura del inconsciente, ni la de su sujeto, ni la de su relación con el goce pueden responder jamás a este eje. El contrato vela el plus que no puede metabolizar y quiere, definitivamente, ocultar. En términos marxistas ese plus, esa plusvalía, es el secreto que hace fetiche a la mercancía y es por ello que podemos conectar la plusvalía marxista con los pluses que Freud y Lacan han contemplado. Cuando Freud decía que gobernar, educar y analizar son tareas imposibles, estaba diciendo que no son tareas que pueden ser reducidas al par problema-solución o al orden del contrato porque la pulsión, el plus y lo insustituible de cada sujeto no pueden ser domesticados en esta lógica. Es por ello que hay praxis, que hay política, cultura o acto analítico cuando se interrumpe este circuito, cuando no se está en sus coordenadas lógicas. Lo otro es peritaje, protocolos, que tienen su paradigma mayor en la autopsia, en el cuerpo muerto que habla por si mismo en la disección. En tendemos aquí una nueva lógica de la segregación.

En un mundo en donde toda la articulación de la vida social queda en manos de sistemas de evaluación, regidos por el par problema-solución y ordenados por el contrato, cada vez aumentará más el odio por ese plus, por eso insustituible, por eso que puede nombrar el malvivir y que no tiene ningún tipo de elaboración en este tipo de procedimientos opuestos a la praxis. La posibilidad de segmentos de alternativas se dará en la medida en que existan prácticas que no se regulen de esta manera. Mientras exista alguien que cuando escuche hablar a un sujeto no vea en primer término el problema, sino la escucha y que escucharlo no sea buscarle solución, sino ver de qué modo él se construye su solución; mientras haya espacio para eso, el soberano actual que describe Agamben y que nos conduce al campo de concentración, a la nuda vida no será la única opción. Porque hay todavía una franja del malvivir que aguanta, que encuentra sus modos de articulación.

El porvenir de una ilusión
Paloma Blanco Díaz
(Intervención de presentación del II Foro Lo que la evaluación silencia: “Las servidumbres voluntarias”. SEMINARIO DE LA ESCUELA 2011 en Andalucía. EL ORDEN SIMBÓLICO YA NO ES LO QUE ERA: QUÉ CONSECUENCIAS PARA LA CURA).

Como Vds saben, tengo a mi cuidado la dirección y edición del boletín on-line A-foro. Se trata de la revista virtual del Foro que hoy voy a presentar y articular con el tema que ha ocupado nuestra conversación de la mañana.

Escogí este título para mi breve intervención porque me parece que el texto freudiano que parafrasea y del que tomaré algunas referencias, anuda estos tres aspectos que nos ocupan: el surgimiento del orden simbólico y sus transformaciones, las servidumbres voluntarias subjetivas y aquello que el paradigma evaluador silencia: la magnitud sin medida de la singularidad del sujeto, el goce que le es particular y lo que el discurso capitalista usufructúa de ello.

Bien conocen    que el próximo 11 de Junio celebraremos en Madrid el II Foro sobre lo que la evaluación silencia, que este año se va a dedicar a lo que La Boetie, el joven pensador francés nacido en el siglo XVI y gran amigo de Montaigne, dio en llamar servidumbres voluntarias. Todos Vds. quedan calurosamente invitados y animados a participar en este Foro.

El sujeto tiene una servidumbre estructural a la palabra, originada en el consentimiento al significante amo, que es condición de todas las servidumbres posteriores. Este es el núcleo que hace a nuestra condición humana y la base de la cultura, el discurso, el lazo social y la civilización. Si me permiten la expresión, es el ombligo de lo simbólico, la constante de lo simbólico que no cambia, a pesar de su permeabilidad que hace que, hoy, lo simbólico ya no sea lo que era… antes del descubrimiento freudiano, de la peste que afirmaba llevar a los norteamericanos y que no es otra que la tumba vacía del padre.

La idea que articula este texto freudiano es la presentación de la figura del padre como el lugar de temor y consuelo a la vez, que inaugura todas las futuras servidumbres voluntarias. El primer secreto de la autoridad procede del temor a la pérdida de amor; así, el temor a la autoridad es ya una muestra del amor al padre. Esta es la matriz de toda religión y de toda autoridad.  Ninguna autoridad tiene otra sede que el Edipo; es por ello que para Freud todo sujeto está enfermo de algún tipo de autoridad y a lo largo de su vida irá fabricando su estilo de consentimiento con respecto a ésta, sus modos de consenso y sus modos de servidumbre. El mecanismo es: el mismo lugar que protege es el mismo lugar que causa temor. Esta es la gran clave de la obediencia humana, de aquello que La Boétie  llamó servidumbre voluntaria. Obedecemos, porque el temor nunca es solo temor, también es protección. A mayor temor, mayor necesidad de protección y mayor auge del superyó; esto ayuda a comprender algunos aspectos del momento contemporáneo, de los usos políticos del miedo, del recrudecimiento de los imperativos de goce…

Freud plantea de modo irónico el progreso de la civilización gracias al superyó. El sujeto no necesita al tirano que le impide, cada vez, satisfacer la pulsión, porque éste ya está en él, ordenándole gozar…aunque sea a través de la renuncia o el exceso. Conocemos la vuelta de tuerca que introduce Lacan; donde hay una interdicción y una renuncia, hay un plus de goce que la interdicción no logra jamás integrar, metabolizar.

El capitalismo se ha apropiado de esto. El capitalismo contemporáneo usa a su favor el tratamiento del goce a través del superyó, como la posibilidad de usufructuar una nueva plusvalía. Freud inventa el psicoanálisis para dirigirse a ese elemento que la interdicción no logra resolver. Para él, el psicoanálisis es el lugar distinto que puede ofrecérsele a la civilización frente a la pulsión. Consideramos que éste es un aspecto crucial del psicoanálisis como factor de la política, sobre el que no me detendré hoy, pero que está en la razón de existir de iniciativas como el Foro que celebraremos en Junio.

El texto que nos sirve de referencia va transformándose lentamente en una teoría sobre el discurso del amo que ilustra cómo la civilización equivale, tal como Lacan mostró, a este discurso. Lo que Freud entiende por cultura es lo que Lacan entiende por discurso.  Donde hay comunidad y lenguaje, hay esta instancia coercitiva. Lacan criticó la idea de que primero la coerción fue exterior y luego interior; para él, esto es un mito, el mito freudiano del padre. Para Lacan, el principio de lo humano fue la lengua y el superyó estuvo desde siempre en el lenguaje, sin carácter evolutivo aunque sea una instancia actualizable en cada momento.

La particularidad del ser de goce “no cesa de no escribirse”,  pero si finalmente el sujeto se rinde y consiente a lo simbólico (el consentimiento al significante amo, a la palabra, inaugura la servidumbre voluntaria del sujeto) es porque no tiene otra forma de balbucearse en el único modo posible de establecer lazo que es a partir de la mediación simbólica. El inconsciente es efecto y  producto de esta rendición, toda vez que dicha rendición es la condición de existencia del inconsciente mismo. Es el inconsciente el que permite que para un sujeto existan los otros y la posibilidad de hacer lazo con ellos. Es por esto también que todos los lazos y vínculos humanos van a evocar, conmemorar y estar coloreados por la imposibilidad.

La estructura religiosa se pone en juego en el momento de la constitución edípica del sujeto en relación al padre simbólico que introduce la prohibición y la ley. La religión comienza en el momento mismo de la renuncia, cuando el sujeto tiene que confrontarse al juego entre la civilización y sus pulsiones. Freud afirma que el día que la cultura sepa renunciar mejor, no habrá religión. Podríamos hablar aquí de optimismo freudiano, (aunque él se encarga de señalarnos en el texto que tal vez esto sea también su propia ilusión) en contraposición a un pesimismo lacaniano respecto a este punto, del que da muestra su conferencia de prensa ofrecida en Roma en 1974 a propósito de un congreso titulada, precisamente, “El triunfo de la religión”. Reproduzco un comentario de Miller al respecto de esta conferencia: "Freud, viejo optimista de las Luces, creía que la religión no era más que una ilusión que sería disipada en el futuro por el avance del espíritu científico. Lacan, en absoluto: pensaba, por el contrario, que la verdadera religión, la romana, al final de los tiempos engatusaría a todos, derramando sentido a raudales sobre ese real cada vez más insistente e insoportable que debemos a la ciencia".

Para Freud, la experiencia del análisis tiene que dar de si un tipo de renuncia que no sea la que ejerce el superyó; se trata de pasar del sentimiento de culpa a la responsabilidad del deseo; él intentó producir esa tensión entre la pulsión y ese otro tipo de deber al que llamó deseo. No se trata de una renuncia en el orden de la sustracción sino de una apertura, un acceso a la infinita diferencia. Es una autoridad distinta, no ajena a un particular tratamiento de del dar y darse tiempo, hecha de un autorizarse, a la par que de la posibilidad de reconocer y conceder autoridad, sin necesidad de servidumbres. Esta experiencia daría cuenta de una auténtica salida del Edipo, de haber alcanzado la mayoría de edad. Con ello, el lugar del padre simbólico, el padre de la ley y Dios padre, quedan irremediablemente tocados. Efectivamente, a partir de Freud, quedan inscritas las coordenadas para que lo simbólico no vuelva a ser lo que fue. Con Freud, comienza el trabajo arqueológico que dejará como saldo la tumba vacía del padre. Los usos que de esto haga el discurso capitalista no son ajenos para nosotros a la responsabilidad de sostener el acto oportuno al discurso del analista.

Bibliografía Razonada

UN NUEVO SUJETO POLÍTICO

Ricardo Acevedo

(Josep Ramoneda refiere a La Boétie y las Servidumbres Voluntarias)

- Basta a veces que privilegiemos un significante o nombre propio para que lo veamos “aparecer” –no sin júbilo por nuestra parte, en pensadores provenientes de otras disciplinas, que vienen a coincidir en argumentación y propósito.

- Tal es el caso del artículo de J. Ramoneda –infatigable alarm-colck de perezas subjetivas-, del cual extraemos un párrafo para hacerlo funcionar como pieza del puzzle de una bibliografía que pretende enmarcar la relevancia del 2º Foro.

“Las redes sociales significan la multiplicación y la propagación de la información hasta límites insospechados. Es una nueva cultura que mezcla la relación punto a punto –el individualismo, la gran conquista de la modernidad que ha llegado a amenazar la misma idea de sociedad en los últimos años-, con la realidad de una conexión constante, creativa y amplificada con los demás. Este fenómeno transversal que son las redes, rompe la sumisión al Uno que, como explicó La Boétie, ha conformado la Servidumbre Voluntaria y la cultura del miedo que tiene atrapados a los ciudadanos. Todo lo oculto puede disolverse con los rayos de las redes sociales. Esta es una gran arma y el gran problema.¿Se lo van a permitir? ¿Se lo podrán impedir? No hay consolidación de un nuevo sujeto político sin confrontación”*.

*Extractado de “El País” – Domingo 20.02.11

Fe de erratas: En el A-foro 17 en el párrafo del texto de “Todos unos” “en nombre del uno” de Sébastien Courtois donde dice <<Nombrar y decir Contra Uno no puede más que faltar a la relación de “todos unos” “en nombre solo de uno”. A menos que lo entendamos como querer.  nombre solo de iuno"Uno no puede maas que marcar la relacion de todos  un verdadero enigma antropologico.  polémica de su dis “être contraint” (22) lo que estaría mas cerca del texto literal de la servidumbre voluntaria de La Boétie>>, debe decir <<Nombrar y decir Contra Uno no puede más que faltar a la relación de “todos unos” “en nombre solo de uno”. A menos que lo entendamos como querer “être contraint(22) lo que estaría más cerca del texto literal de la servidumbre voluntaria de Boétie>>.
Rogamos disculpas al autor y a los lectores.

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[1]      Josep Ramoneda es filósofo y escritor; actualmente dirige el Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona y preside L’Institut de Recherche et Innovation de París. Dirige las colecciones “Textos filosófics” de Edicions 62 y “Ensayo” de Tusquets Editores. Ha publicado numerosos ensayos; citamos el último: Contra la indiferencia, Galaxia Gutemberg, 2010.


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