BOLETIN ON-LINE nº 3

II FORO: LO QUE LA EVALUACIÓN SILENCIA
"Las Servidumbres Voluntarias"

Madrid, Sábado 11 de junio de 2011. Círculo de Bellas Artes

Participación: 30 € y 10 € (menores 25 años)

Ingresos o transferencias en La Caixa: 2100-3359-11-2100644055

Presentación

Paloma Blanco Díaz

Esta nueva entrega de A-Foro incluye dos textos que nos guían y sitúan con eficacia en el tema que nos convoca de “las servidumbres voluntarias”.
En la entrevista para el Centro de Investigación y Estudios clínicos de Córdoba (Argentina), Eric Laurent explicita cómo en la civilización contemporánea el mandato superyoico se desarrolla bajo un imperativo de felicidad; “mas felicidad”, aún. Esto conduce a la paradoja que da cuenta de un creciente malestar en el estado del imperativo del bienestar. Como él mismo afirma, se trata de “la promoción del imperativo de satisfacción como regla en la civilización”.
Los viejos valores e ideales del orden simbólico anterior quedan obsoletos y son sustituidos, en el orden contemporáneo, por la relevancia sin parangón del objeto de satisfacción; es lo que Jacques Alain Miller dio en llamar “el objeto a elevado al cénit de lo social”. Esta primacía del objeto de satisfacción, lleva aparejados el imperativo superyoico de felicidad y la increencia en las viejas formas de autoridad lo que, como el propio Laurent señala, tiene efectos buenos y malos. No proponemos una restauración nostálgica y reaccionaria de antiguos modelos; en palabra de Laurent, “creer un poco menos en tonterías es siempre un a ventaja”, pero que la ley del súper yo adopte ahora la forma de un mandato de felicidad, no hace que su imperativo sea menos totalitario, despersonalizante, obsceno y feroz. Al contrario, reduce al sujeto a una nueva condición miserable, tanto más por el empuje a la homogenización en las formas de satisfacción que arrasa con toda diferencia. La nueva miseria contemporánea consiste en ser un mero usuario-consumidor, despojado de su particularidad, de la singularidad única e irrepetible de la condición deseante.
Por otra parte, los fundamentalismos de especies diversas, así como las formas más variadas de totalitarismo, son las manifestaciones de nuevas creencias bajo un fondo de increencia. Frente a este panorama alienante, la propuesta del psicoanálisis lacaniano del siglo XXI no es, sin duda, la invención de nuevas formas de autoridad, sino la invención singular, frágil y potente, de un nuevo amor como respuesta a la increencia. Un nuevo amor como la única protección eficiente y posible frente a “la ley de hierro del superyó”. Los textos que seguirán, así como el Foro que nos convoca en Madrid en junio, van a seguir dando cuenta de ello.
En lo que respecta al apartado de “Bibliografía Razonada”, contamos en esta ocasión con el texto de Margarita Álvarez aparecido recientemente en el Blog de la ELP. Este trabajo nos permite orientarnos de manera eficaz y esclarecida, tanto en el texto de La Boétie, como en la lectura que hace del mismo Jacques-Alain Miller en su seminario titulado “Extimidad”. Lo que alienta a La Boétie en su reflexión, es el descubrimiento que le asombra tanto como escandaliza, de que “la tiranía se engendra en la voluntad de servir” En efecto, el joven pensador francés del siglo XVI, descubre perspicazmente cómo es propio de la condición humana la voluntad de servir y someterse a los imperativos de la tiranía. En su curso, Miller argumenta e ilustra cómo los resortes de esta tendencia hunden sus raíces en el imperativo de goce del superyó.
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¡Buena lectura!


La ley de hierro del superyó
Entrevista a Eric Laurent 1

Nos preguntábamos sobre el concepto de superyó y encontrábamos en su presentación del próximo Congreso de la AMP que usted conjugaba la ley de hierro que dice Lacan refiriéndose al
mercado con lo que usted formula como la ley de hierro del superyó. Queríamos preguntarle acerca de qué consecuencias extraer de esto, cómo pensarlo.

Hice esta formulación para acentuar la herramienta fundamental que nos brindó Lacan con su formulación de que el imperativo del superyó es un imperativo de goce, al mismo tiempo vinculado al Otro, utilizando el equívoco posible en francés entre gozar y escuchar, entre jouis y j’ouïs. Todo lo que se dice al sujeto, todo lo que escucha del discurso común, lo convierte en instrumento de goce. Esta formulación incluye el equívoco, y es para Lacan el resumen lógico de lo que fue una querella de 20 años dentro del movimiento analítico, cuando a partir de Melanie Klein se abrió un debate sobre el superyó. El superyó freudiano, el que desaparece cuando se quiebra el complejo de Edipo, era concebido estrictamente como un sistema de interdicciones, de interdicciones locas, paradójicas, pero sistema de interdicción. Y Melanie Klein descubría en la clínica de los niños, antes de esta experiencia, una ley de hierro del goce en ellos, manifestación de una pulsión de muerte. Y ella daba a esto una formulación de precursor del superyó. Y en uno de estos debates exquisitos, como saben hacer los psicoanalistas, se entró en consideraciones bizantinas sobre si era un precursor, no un precursor, un pre-precursor… para salvaguardar el edificio con procedimientos de remiendo de la teoría. Lacan dijo que más bien lo que se manifestó en esto es que son las dos caras de todo sistema de interdicción, que toda ley tiene un núcleo loco. Hay un núcleo incomprensible de la ley, que incluye de manera éxtima el punto de goce del que enuncia la ley. Y eso es irreductible, sea al nivel del sujeto, sea al nivel de la cultura. Las leyes, buenas y malas, contienen algo de loco en su versión final. Y es esto lo que se manifiesta desde el inicio en esta ley de hierro del goce.

La consecuencia es que si la época es de la subida al cénit del objeto “a”, es una época de la subida al cenit de los imperativos del superyó, que se manifiestan en el imperativo de goce, el imperativo de ser el emperador de sí mismo, para obtener la máxima calidad de vida, el goce máximo, la satisfacción máxima. Si uno está feliz, cómo ser más feliz aún. Entonces la pregunta por el más, la pregunta por el encore, no cesa. Y es de esto que he tratado de escribir en su incidencia particular en la época, de la promoción del imperativo de satisfacción como regla en la civilización.

Usted dice que esto afecta a la autoridad, con consecuencias en la clínica, ¿y en las instituciones?

Afecta a la creencia en los semblantes del Nombre del Padre. Y la manera con la cual está afectada esta creencia se manifiesta de distintas maneras. Se manifiesta con el fin de las ideologías, de los grandes relatos –como decía Lyotard-, se manifiesta en una cierta increencia, un cinismo del ciudadano contemporáneo que ha pasado por experiencias nefastas al final del siglo XX y que no tiene la misma creencia en las religiones laicas que se daban por fuente de verdad y de autoridad; el empuje a la muerte, al sacrificio, no tiene el mismo valor, morir por estas ideas no tiene el mismo prestigio que tenía, y entonces esta basculación de identidad, esta basculación del imperativo, provoca reacciones también. El fundamentalismo es una de las respuestas, la restauración de un superyó aún más loco que el superyó general. El terrorismo islamista es reconstruir una figura, pero no de un Nombre del Padre que permite vivir, sino que permite un empuje a la muerte más fuerte que este empuje a la muerte de la adicción común o de las adicciones comunes.

Este régimen de increencia y de reacciones contra la increencia, define las paradojas de lo que se llama la autoridad. Esta descreencia en la autoridad también tiene sus lados buenos y malos. Los buenos, efectivamente, es que creer un poco menos en tonterías es siempre una ventaja. Lo que es desventaja, es que la increencia deja al sujeto abierto a sus imperativos de goce propios, particulares; no admite que haya una función reguladora, no la admite fácilmente. Entonces, no hay que inventar nuevas formas de autoridad cuando hay debate sobre cúal es la forma adaptada de la autoridad a la época. Se dice que hay que tener una forma más cooperativa de autoridad, menos solitaria, más bajo la forma “comité”, obtener el consenso. Y al mismo tiempo vemos que hay una llamada insistente al gran hombre, al que podría encarnar realmente una fuente de autoridad. Precisamente, estamos en Argentina, poco tiempo después de la muerte de Néstor Kirchner, y no voy a explicarles la necesidad que hubo en un momento dado en una crisis… que para salir de esta crisis no se salió por un comité; se salió por un hombre que encarnó en un momento dado, con un carisma particular, una fuente de autoridad posible. Pero yo diría que no se trata de esta llamada al hombre fuerte, esto produjo catástrofes en los años 30 y puede producir cada día nuevas catástrofes, la creencia nueva debajo del fondo de la increencia.

Lo que se busca es un nuevo amor. La respuesta a la increencia es el nuevo amor. Y no un nuevo amor al gran hombre, no un nuevo amor al comité, no un nuevo amor a un poder impersonal, sino más bien un nuevo amor que es protección. Si es autentico es protección contra la invasión de goce, contra la ley de hierro del superyó. Es, como se dice en el capítulo IV del Seminario Extimidad –que les animo a trabajar en su Seminario-, la envoltura formal, cómo el amor protege de esta invasión de goce con un velo. Es esto lo que se revela, la solidaridad entre amor y goce que permite que un nuevo amor es lo que nos queda para mantener a distancia el imperativo de goce sea cual sea la forma con la cual se presenta.

Transcripción: Gracia Viscasillas

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1. Entrevista para CIEC, Centro de Investigación y Estudios Clínicos de Córdoba (Argentina). En www.ampblog2006.blogspot.com (30/01/2011)




Bibliografía Razonada

De la servidumbre voluntaria de La Boétie a la servidumbre del goce

Margarita Álvarez

A mediados del siglo XVI, Étienne de La Boétie publicó un breve opúsculo titulado Discurso de la servidumbre voluntaria (1), donde analiza los resortes de la tiranía y de su aceptación por parte de quienes la padecen. Encontramos allí una tesis sorprendente: la tiranía sería consecuencia de la servidumbre y no lo contrario, como se pensaría habitualmente; o mejor, la servidumbre no remitiría a un poder exterior que se ejerce contra el sujeto sino que sería una consecuencia de la relación que el sujeto mantiene consigo mismo.

En su curso Extimidad (2), J.-A. Miller hace referencia a esta tesis en el momento de señalar la hiancia de la división subjetiva entre el sujeto y su goce, que no reconoce como propio. Me propongo, primero, presentar de manera breve, esta tesis a partir de una lectura no exhaustiva del citado discurso, para tratar de situarla seguidamente en el contexto del curso.

Discurso de la servidumbre voluntaria

Empecemos por su título. De entrada, el emparejamiento de los términos “servidumbre” y “voluntaria” no solo sorprende sino que también puede producir rechazo. ¿Cómo que servidumbre voluntaria? ¿La condición de siervo no viene siempre dada por la voluntad, por la imposición de otro –un señor, un amo, un tirano-, no es el resultado del ejercicio de un poder contra uno? La Boétie afirma lo contrario: la tiranía se engendra a partir de la voluntad de servir. Si no existiera esa voluntad –señala-, cómo entender que “tantos hombres, tantos burgos, tantas ciudades, tantas naciones, aguanten alguna vez a un tirano solo, el cual sólo tiene el poder que aquellos le dan” y no puede hacerles daño más que en la medida que ellos tienen la voluntad de soportarlo?”. Esto sucede con tanta frecuencia, es algo tan común –afirma-, que no nos sorprende ver a los hombres “servir miserablemente encantados y fascinados por el nombre de uno solo”.

¿A qué se debe esta voluntad que va contra uno mismo y que nadie reconoce como tal? “¿Qué vicio monstruoso es éste –se pregunta- (…) que la naturaleza niega haber hecho y la lengua se niega a nombrar”? ¿Cuál es la causa de que tantos hombres se sometan al poder de uno solo? ¿Es por cobardía? ¿Les falta valor? La Boétie solo encuentra una explicación: “Los hombres no desean la libertad”, porque “si la deseasen, la obtendrían”. Todos sus desgracias no vienen del enemigo sino de aquél cuya grandeza ellos mismos sostienen.

Esta voluntad de servir está tan enraizada que el amor a la libertad no parece algo natural. La Boétie señala tres causas de ello: la primera es la costumbre, que los hombres nazcan siervos y sean criados como tales. De ella, se deriva la segunda causa: bajo el tirano, la gente se vuelve cobarde, pierde el valor. Finalmente señala una tercera causa: el problema no es solo la pérdida de la libertad, que contraría la naturaleza, sino que al perder la libertad, los hombres no solo pierden el valor, sino “también la vivacidad en todo o demás”. El tirano, añade, nunca ve su poder asegurado hasta que no llega al punto de que ningún hombre bajo su dominio ha perdido todo valor.

Para La Boétie, el resorte último de la dominación no son las armas que defienden al tirano sino que algunos le sostengan. Estos le dirigen tan bien, que le es necesario, para fortalecer su sociedad, “ser malvado no solo por sus propias maldades sino también por la de aquellos. Estos seis tienen a seiscientos que prosperan bajo su protección y hacen con ellos lo que han hecho con el tirano. Y estos seiscientos tienen por debajo seis mil a quienes han otorgado privilegios a fin de que favorezcan su avaricia y su crueldad y la ejecuten cuando llegue el momento propicio”. De este modo no son seis sino millones los que se atan al tirano. Y se llega a que hay gente para quien la tiranía resulta beneficiosa como gente para quien la libertad sería deseable.

Así subyuga el tirano a sus súbditos: a unos por medio de otros, y es sostenido por aquellos, que si tuvieran algún valor deberían guardarse de él. La Boétie afirma que al observar a toda esta gente se asombra no solo de su maldad sino también de su estupidez, pues al acercarse al tirano, se alejan de su libertad y abrazan la servidumbre. Desean poseer bienes como si pudieran poseer algo que fuera suyo y ni siquiera se poseen a sí mismos. Al enriquecerse a la sombra del tirano con sus despojos, al final le enriquecen con los despojos mismos en que quedan convertidos.

El discurso de la Boétie fue leído y utilizado por el protestantismo, pocos años después de su muerte, como un arma, un panfleto contra la tiranía y la represión religiosa, por lo que él fue considerado como un enemigo protestante de la monarquía que la identificaba con la tiranía, y su discurso incluso un llamamiento al regicidio por lo que fue quemado públicamente en Burdeos en 1579. Su amigo Montaigne, heredero y depositario de sus papeles, salió en su defensa en sus Ensayos (3), dedicado a la amistad, tratando de librarle de toda sospecha y presentando el discurso como un ejercicio, ajeno a la utilización política que se haría posteriormente de él.

La servidumbre del goce

Como su título dice, Miller desarrolla en el curso citado el concepto de extimidad, que Lacan solo empleó una vez en su séptimo seminario (4), es decir, al introducir el concepto de goce real. Él despliega ese concepto en su curso y nos presenta su estructura.

Recordemos que la constitución del sujeto implica una operación de exclusión simbólica del goce por la que queda queda irremediablemente dividido: al no estar simbolizado, el sujeto no reconocerá el propio goce como suyo sino que permanecerá para él como algo que le es ajeno, extraño, extranjero. Pero el goce, real no simbolizado, queda excluido, fuera de lo simbólico, en el seno mismo de lo simbólico, en el corazón de la vida subjetiva. El término “éxtimidad”, que Lacan inventó, califica esta propiedad de exterioridad íntima del goce.

La tesis de La Boétie, en su discurso, según la cual el sujeto construiría y sostendría a un Otro que le tiraniza, sirve para ilustrar la operación misma del fantasma que el sujeto construye: en la escena fantasmática, el sujeto sufre de un Otro que goza de él. Pero esa escena se proyecta sobre una pantalla que vela el goce del sujeto. Éste la organiza sin saberlo, es decir, de manera inconsciente, para poder gozar disimuladamente del objeto. El verdadero partenaire de goce del sujeto no es el Otro, sino el objeto.

El sujeto se desresposabiliza en el fantasma de lo que le ocurre y, cuanto más lo hace, más siervo es de su goce, más está a su merced, o lo que es lo mismo, y en tanto el goce y el deseo se sitúan en una escala invertida, más cede en su deseo.

Si para La Boétie, la principal causa de la servidumbre voluntaria es que el sujeto pierde su valor, y al hacerlo, pierde su vitalidad, para el psicoanálisis, ocurre que a mayor servidumbre del sujeto respecto a su goce, cuánto más preso está de él, menor es la vitalidad de su deseo. El goce siempre va en detrimento del deseo. El sujeto pierde la dimensión de elección, de acto del deseo y se vuelve esclavo de su goce.

En su curso, Miller señala que "hay un envoltorio político de la hiancia subjetiva, un recubrimiento por parte del amo, en la medida que él libra de la extimidad y hace sentir, llegado el caso esta opresión como exterior, lo que desde cierta perspectiva es una liberación". A este envoltorio político de la hiancia subjetiva, a este recubrimiento por parte del amo “se lo llamó por ejemplo, servidumbre voluntaria”, afirma en referencia al discurso de La Boétie. Y, añade: “Evidentemente de ahí a hablar del goce del oprimido hay una brecha, que obedece a que se debe distinguir el lugar y lo que lo ocupa”.

Bibliografía:

1. De la Boétie, Étienne. Discurso de la servidumbre voluntaria (1552-1553). Madrid: Editorial Trotta, col. “Libertad de los antiguos, libertad de los modernos”, 2008.

2. Miller, Jacques-Alain. Extimidad. Buenos Aires: Paidós, 2010, p. 27.

3. Montaigne, Michel. Ensayos completos. Estella: Cátedra, 2006. Ver: Libro I, Ensayo 28ª: "De la amistad". En el Epílogo, Montaigne incluye unos poemas de La Boétie, también para lavar su imagen.

4. Lacan, Jacques: El Seminario, libro VII: La ética del psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós, 1992.